Hobbes: el interés propio como principio, el contrato como salida

Thomas Hobbes (1588-1679) nació prematuro cuando la Armada Invencible amenazaba Inglaterra — «mi madre dio a luz miedo y a mí», dijo — y vivió ochenta y un años de degollina: la guerra civil que decapitó a Carlos I en 1649. Su pregunta no fue «qué es el bien» sino «¿por qué no estamos matándonos?», y su respuesta inauguró la ética moderna: porque conviene. Nada más. Desprovisto de pudor, Hobbes desmontó las tres dignas coartadas con que la tradición se explicaba a sí misma: no somos sociables por naturaleza (la sociología aristotélica es bella y falsa: mira las ciudades asediadas), no hay jerarquía natural de fines (el «sovereign good» platónico no aparece por ninguna parte: «cada uno llama bien a lo que desea, y mal a lo que aborrece» — Leviatán IV), y la razón no manda a las pasiones: es «cálculo de palabras» (reckoning in speech), una calculadora al servicio del deseo. Queda un solo dato antropológico universal: la igualdad. El más débil puede matar al más fuerte durmiendo; todos nos sabemos vulnerables por igual. De esa igualdad nace el estado de naturaleza: no una época histórica — Hobbes fue demasiado lúcido para fingir que existió — sino un experimento mental que se activa cada vez que falta el garante: la guerra civil, el mercado sin reglas, el Estado fallido, tu barrio a las tres de la mañana sin ni una patrulla. Y su resultado: «guerra de todos contra todos» — bellum omnium contra omnes — donde la vida es «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta»: sin industria, sin cultura, sin agricultura, sin navegación, sin artes, sin letras, y lo peor: temor continuo y peligro de muerte violenta. En guerra no hay justicia: «la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales». Entonces, ¿de qué salida vive la ética? De la misma pasión que la guerra enciende: el miedo a la muerte violenta, que es el único «mal» que todos cuentan igual, y del deseo que lo acompaña: los medios para vivir comodamente. Las leyes naturales de Hobbes no son mandatos divinos ni verdades platónicas: son teoremas de prudencia derivados del cálculo. Primera: busca la paz. Segunda — la madre de todo el contractualismo: renuncia a tu derecho a todo lo que los demás renuncien, y cúmplelo: de aquí sale el pacto que instituye al Leviatán: uno o una asamblea con poder total, a quien todos transfieren el derecho de juzgar y usar la fuerza, para que el miedo pase de cada vecino al soberano y la cooperación se vuelva racional. La moral, en Hobbes, empieza donde acaba la guerra: es lo que el pacto manda, y el pacto vale mientras el soberano protege — porque el derecho de autodefensa no se puede transferir: la desobediencia al que te va a matar es el único derecho que sobrevive al pacto.

El principio y el mecanismo: del interés al orden sin bondad

Nota la arquitectura — y por qué escandaliza a todo lo anterior del curso. El principio: no hay un bien que nos una; hay un mal que nos iguala (la muerte violenta) y un cálculo que sigue al miedo. Toda la moral moderna nace aquí sin metafísica y sin revelación: ni el Bien platónico, ni el eudaimon aristotélico, ni el mandamiento del amor — solo agentes que se autocalifican de medios a fines. El mecanismo tiene tres engranajes: (1) el derecho de naturaleza — libertad de usar tu poder para conservar tu vida, que todos tienen sobre todo, incluso sobre el cuerpo del otro; (2) la renuncia pactada — transferir ese derecho a un tercero que no es parte del pacto sino su resultado (el soberano no jura: jurar sería volver a la guerra), y (3) la espada común — sin poder que haga cumplir las palabras, los pactos son letras muertas: pacta sine gladio sunt verba tantum. El soberano define propiedad («lo que el Leviatán reparte es mío»), contrato, justicia misma — «justo es cumplir el pacto; la definición de injuria es quebrarlo» — y con ello instituye lo que antes era imposible: una esfera privada segura, en la que puedes pensar, comerciar, incluso decir lo que el soberano no prohíbe. Aquí Hobbes es abuelo del liberalismo a pesar de defender poder absoluto: su fundamento es el individuo conservado, no la ciudad realizada; la autoridad no hace buenos, hace posible que cada uno se las arregle con su bien. Y su descendiente inmediato corrigió el pronóstico: Rousseau (1762) aceptó el método — contrato, no naturaleza — y cambió el diagnóstico: el hombre salvaje no era lobo sino solitario y suficiente; lo corruptivo no es la naturaleza sino la sociedad mal fundada — la propiedad «el primero que cercó un terreno y dijo esto es mío» y las instituciones que consagran la desigualdad. Su salida: no obediencia al más fuerte, sino pacto legítimo donde cada uno se obedece a sí mismo — la voluntad general: «será obligado a ser libre». Del mismo mecanismo, dos políticas opuestas: el orden que garantiza y la democracia✦ que realiza. Y ni Hobbes ni Rousseau pudieron responder a la objeción que R02 dejó abierta: un pacto hecho por interesados no produce ninguna obligación de amar; la solidaridad contractual siempre es paz armada, cortesía con cuchillo bajo la mesa — y hay sociedades que se sostienen con dones y parentesco sin necesidad de Leviatán, como la etnografía desde Malinowski y Kropotkin se encargó de demostrar.

Acción y consecuencias comprobadas

La hipótesis hobbesiana se ha probado en laboratorio y en calle — que es lo que la hace peligrosa. Verificaciones: los experimentos de bienes comunes (Ostrom, Nobel 2009) muestran que grupos aislados sobreexplotan lo no vigiado — el dilema del prisionero real; el colapso somalí de 1991-2006 reprodujo el estado de naturaleza casi textual (vida brutal y corta, justicia de clan, y economía que mejoró solo cuando llegó un garante); los estudios interculturales de confianza (Henrich y el juego del ultimátum) confirman que la cooperación sin tercero castigador decae rápido. Y su arquitectura fundó el mundo moderno: la idea de que la autoridad se legitima protegiendo vidas (constitucionalismo, salus populi suprema lex), la esfera privada de derechos anteriores al poder — el derecho de autodefensa de Hobbes es el abuelo del «debido proceso» — y la ciencia política empírica: preguntar qué hacen los hombres en vez de qué deben hacer. Estragos comprobados: su realismo sirvió de coartada a todo poder que se presente como único dique contra el caos — «yo o el abismo» es la frase de cada autócrata leída en Hobbes (la deriva absolutista del propio Leviatán: el soberano no pacta y no puede ser injusto, solo disfuncional); la antropología del «lobo» justificó políticas de puro incentivo y control que fabricaron el egoísmo que decían describir — la evidencia (Bowles) muestra que los mercados sin normas internas degradan la confianza en lugar de canalizarla; y la reducción de la moral a prudencia deja el crimen rentable sin castigo y la virtud irracional sin testigos: la guerra de todos no se supera firmándolo: se esconde dentro del sistema que solo disuade. La objeción desde R02 sigue en pie: el contrato no tiene categoría para el don, para el perdonar, para amar al enemigo — todo eso, en Hobbes, es locura o disimulo; y las sociedades de parentesco y don documentadas por Malinowski, Mauss y Sahlins prueban que «el hombre no es siempre lobo: es también el lobo de sí mismo, pero puede ser hermano» sin Leviatán de por medio.

El careo: tres frentes contra el Leviatán

Primera, desde la sociología: Hobbes «nunca vio a las personas comunes» — las sociedades primitivas (y las comunitarias de hoy: la vaquillona, el tequio, la milpa en mano vuelta) cooperan sin garante por parentesco, don y norma interiorizada, y el niño humano aprende a compartir antes de saber calcular: la paz social no nació del pacto sino del cuidado, que es más antiguo que el miedo (Kropotkin, Mutual Aid, 1902, con evidencia; Tomasello, experimentos con niños y simios, hoy). Segunda, desde Rousseau y su descendencia: si el pacto lo firman los interesados, el que ya tiene red firma mejor el pacto — el orden hobbesiano santifica la distribución previa de ventaja (Marx dirá: el Estado es el comité de negocios de la clase dominante, y el contrato, su papel notarial). Tercera, desde el amor como principio: la comunidad de los primeros Hechos — «nadie decía suyo lo que tenía» — no es ni pacto ni miedo, y el mandamiento de amar al enemigo no tiene casilla en la tabla de Hobbes: o es locura (el fool de Hobbes que dice «no hay justicia» y el cordero que no calcula) o es una tercera fuerza que el Leviatán ni explica ni puede permitir — porque el que no teme a la muerte no tiene precio, y el que tiene precio, no es súbdito. El careo queda abierto para Kant, que en la siguiente parada reconstruirá la moral sin miedo y sin sentimiento, solo con razón pura — y descubrirá, como verás, que le crece en las manos un fantasma con el rostro del otro.

Siguiente: Hume: del «es» no sigue un «debe» — si la moral no es natura (Hobbes) ni razón que calcule bien (Sócrates), ¿qué queda? Hume lo dice mirando el mecanismo real de la aprobación: la moral es sentimiento — «es más fácil distinguir vicio que no sentirlo» — y de hechos nunca se derivan valores. Su guillotina corta la tradición entera y abre la pregunta que Kant confiesa que lo despertó: si el deber no viene de la razón pura ni del gusto, ¿de dónde diablos viene esa «obligación» que sientes cuando rompes una promesa en la soledad?